逍遥游庄子的游与道

逍遥游：庄子的游与道~

有两个概念贯串《庄子》内七篇：一是遊，二是道。前者可以说是《庄子》一书的代表性概念，后者则是《庄子》一书最根本的概念。

辨明它们在内七篇不同语境中的含义，无疑对恰切、深入地理解内篇各篇具有重要的意义，并且，这两个贯串概念在某种程度上也正可以视为内七篇以至全本《庄子》整体性的一个标志。

游

遊字从第一篇的题目《逍遥游》起，直贯串到《应帝王》篇体尽无穷，而游无朕句。这是用游字者；还有虽未用游字却具有游义者。本文综合两者来加以说明，当然是以前者为主。

庄子虽坚持游义，但其游义在各篇中并不相同。古今庄学家迄今未曾明白的是，《逍遥游》篇其实讲了两种逍遥游。

第一种是神人、圣人、至人那种无待的逍遥游：若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！这种逍遥游，说的是顺万物之性，游于变化之中，以达于辽阔自由的境界。其虽有顺物随化的前提，但由于前面所描写的鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里所展现的是一幅极为辽阔的景象，因而给人以一种大自由境界的感受。

第二种逍遥遊，是在植于无何有之乡的大树之下逍遥乎寝卧，而不夭斤斧，物无害者（《逍遥游》），亦即以存身为目的的逍遥游。

《齐物论》那种万物浑然、物化一体、打破彼我是非的玄思，自然也是一种遊，并且就其范围之无所不包参万岁而一成纯，万物尽然，而以是相蕴而言，比之《逍遥游》中鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里的境界，还更为广大。因为这是一个合极高、极大、极久而为一，不加分察的境界。

《养生主》将《逍遥游》中海阔天空的、广莫之野的游，转变为现实的人间之遊以无厚入有间，因其固然而游。

《人间世》中的乘物以游心，又是这种人间之游的变形从不乏踌躇满志，到充满一种危苦的情调；从虽然是钻空子却有其自主性的游，变而为顺应外物来变化其思想；从游而不仅不折刃，十九年之久还若新发于硎，到以无用为大用。以无用为用的游虽然也可以说是《逍遥游》中大樽浮乎江湖的具体化，却又没有了那样一种自信的口吻。《逍遥游》写世外，《人间世》写世内，入世之文自必深述其艰难也。

《人间世》叶公子高将使于齐寓言中乘物以游心一语，显然源自《逍遥游》所曰若夫乘天地之正，而御六气之辩，以遊无穷者，彼且恶乎待哉句，只是在一个艰危的环境中，已然消泯了旷望的气象与自信的气度。不过，游心这一概念的形成还是有价值的。《德充符》的遊心乎德之和，《应帝王》的遊心于淡，《骈拇》篇的遊心于坚白同异之间，《田子方》篇的游心于物之初，《则阳》篇的游心于无穷，均源于此。而《外物》篇中的心有天游显然也是游心概念的升华。

因而，到《德充符》中，残丑者之游就成了一种内游：游心乎德之和，游于形骸之内，以一种自我麻醉式的物视其所一而不见其所丧（《德充符》）来消解遭受伤残的人生不幸。

于是，只有靠精神力量来取得生存的平等性与超越性，庄子乃倡大内心，高置内德，复以圣人有所游（《德充符》）一语，腾踔而上，拓展开一片阔大的视野。这样，残丑者之游，乃与世俗之滞明显对立，它表示一种超脱之行和一种高远的思维取向，因而成为一种独特的、不同于世俗的思维和行事的方式。

这样，在《德充符》篇申徒嘉、无趾这两个寓言中，不仅兀者申徒嘉取得了与执政子产的平等地位，而且兀者无趾还取得了对鄙薄批评他不谨犯患的孔子的超越性。闉跂支离无脤说卫灵公的寓言，进一步表述了全人为丑，而丑人为美的观念。庄子将残丑视之为德充之符，更是有意地逆向于世俗之见，以高扬残丑者的生存价值。此非遊之思，无以致之也。

由此可以看出，《德充符》中的游，虽然有着阿Q式的存在遗忘与存在遮蔽，却也在给残丑者以自尊的同时，体现了审美的多元性与灵动性，展现了一种新的思维方式：九方皋相马，不辨骊黄，脱略外形，直取神理。因为有了此种思维方式，才能有知为孽，约为膠，德为接，工为商（《德充符》）这种对于文明发展弊病的反思，并进而认定了人的本真的存在：眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！（《德充符》）至此，内篇之游站上了一个理论的高度，重又具有了一种高瞻的气象。

出于《人间世》乘物以游心的顺世与《德充符》圣人有所游的超世，《大宗师》中便有了游方之内者与游方之外者的区隔。超世的极致便是对于生命存在的解脱性的领会圣人将游于物之所不得遁而皆存（《大宗师》），这一领会的内涵为：从忧生患死这种戚戚于个体生命之存亡的人生状态，上升到对于万化周流之博大性的领悟。这是拘孪之人生的解脱，是人生境界的飞跃。而人生境界总是导引着一个人的具体的人生状态。

于是，孟子反、子琴张之治丧，乃能临尸而歌，颜色不变（《大宗师》），并以是恶知礼意（《大宗师》）回答子贡的责备，而孔子则称赞两人为彼方且与造物者为人，游乎天地之一气（《大宗师》）者。以造物为偶，自然明白万化通同为一的道理，从而能够摆脱世俗之礼。

以善处丧盖鲁国（《大宗师》）的孟孙才，治丧有骇形而无损心（《大宗师》），存处丧之名而无其实，此亦有遊意也。

庄子的高世之游，向着政治领域的延伸，便是《应帝王》篇中所说：游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私，立乎不测，而游于无有者也。这两句话是说，置身于淡漠的境界，顺着事物自然的本性，而不要以个人的私意来教化社会。不固守于一时、一己之见，而能与物推移。

从个体之顺物，到要求治世者之与物推移，其中的逻辑是一致的，然而，游的含义却变而为虚化统治者之统治，故谓体尽无穷，而游无朕（《应帝王》）。这句话是说，明王之治，天下万物尽为包容；因其任物，而无有治理之迹象。此无为而治之游也。唯虚化统治者之统治，弱者方能有其逍遥，即依其本性而生活，亦即《德充符》篇所说的独成其天者也。

由此《应帝王》中的游，乃与《逍遥游》中的遊相贯通了。

道

道的概念，在《庄子》中有一个发展的过程，其含义也多变，但是众多的庄学家们似不懂得这个道理。于是，在对《庄子》的注释与研究中，便形成了不加区别、不管语境、乱加套用地以一个道的概念并且，他们之谓道的概念又仅仅限于本体的意义去解释众多理论问题的现象。

道字在《逍遥游》篇中不存在，《齐物论》中方始使用这个概念，并且，主要集中在其第二段中。《庄子》第一次出现道字，是在《齐物论》篇的道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可这四个设问句以及紧跟着的答语道隐于小成，言隐于荣华中。

这里的道字的含义，应从其答语道隐于小成句中索解。小成者，成之小者，与大成相对；成，有成形、成功二义。因此，这一道字乃表示未有成形、未有成功的整体，亦即大成是也。在这一节的上文，庄子说到鷇音，鷇音因其没有具体内容，从而也就无所谓小成、真伪、是非。因此，所谓大成者，乃无具体规定性的整体。这个道字是成亏之论的根由。小成者，道之亏也，故谓之隐。成形、成功，皆有其具体性；有了某种具体性，那大成之道就不存在了。

《齐物论》第二处出现道字，是在彼是莫得其偶，谓之道枢句中。彼此不成对待即是道的枢纽，枢纽者，关键是也。这是说，彼此不成对待，是破除彼此更相是非与是非之间纠缠不休的关键。道枢，即下文之两行也。由此我们可以看出，这里的道字，其含义是一种对待与处理事物的态度。

《齐物论》第三处出现道字的句子为：道行之而成，物谓之而然。前半句是说，路是走出来的，这是用的道字的常用义，它并非一个哲学概念。

故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一句，是《齐物论》篇第四处出现道字的所在。这里的道字，说的是事物的统一性。

《齐物论》篇第五处出现道字的句子是：已而不知其然，谓之道。句谓浑然不觉，此谓之道也，这是对待事物的一种态度。此句是与紧接着的下文劳神明为一而不知其同也，谓之朝三是相对的。劳神明为一，则非浑然不觉，联系下文朝三暮四的寓言，则此劳神明之意乃指颠倒名物之为用也。因此，这种对待事物的态度，即是不去劳神明、辨名物，以炫其一曲之明。

是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。此句是《齐物论》出现道字的第六处。此句也是第二段中最后一处出现道字的句子。此句将道隐于小成，言隐于荣华句的意思给显豁地表现了出来。夫言非吹也一节虽道言并论，却偏重在言上。

这是针对其时物论繁兴的局面而产生的侧重。物论繁兴呈示了一个分裂而混乱的世界。故庄子此处要强调世界的整体性与浑一性，强调当彼此各自彰显其所是所非时，浑一的道就愈益亏损了。一方面浑一的道在亏损，另一方面障蔽也就形成了。

除了作道路讲的道外，道在《齐物论》第二段中共三个含义：世界的整体性与浑一性；事物的统一性；对待事物的一种态度。总括而言，《齐物论》第二段之谓道，乃是一种认识论意义的道，而非本源性意义的道，亦即不是一种脱离了人的认识和存在的形而上的道，将这两种道区别出来，对于把握《庄子》的道论是十分重要的。认识世界本是统一的，从而采取止小明、无偏倚、不对立的行事方式，此即本段之谓道的含义也。

《齐物论》第三段中夫道未始有封一节为外篇之羼入，除这一节外，在第三段瞿鹊子问乎长梧子所说吾闻诸夫子，圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道；无谓有谓，有谓无谓，而遊乎尘垢之外。夫子以为孟浪之言，而我以为妙道之行也这两句话中，有两个道字。不缘道，不行道之谓也，儒墨以行道为己任。此道字显然意指某种学说与主张。妙道之行之道，乃指一种行事方式或曰理想人格。

要之，道在《齐物论》中，除了作为道路的基本义项外，还有五种不同的含义，而其核心含义则是成亏之论所由产生的世界的整体性与浑一性，以及事物的统一性。整个内篇中，道的含义，以《齐物论》篇最为丰富，亦最具哲学性。

《养生主》中只有一处用到道字。庖丁说：臣之所好者道也，进乎技矣。进乎技的道，从表层说，明白技中之道，即是对于运用此技的方法或曰规律有了认识，它是对于技的抽象和提高，此进乎技也；从深层说，它是指的养生之理，亦即处世之理。

《人间世》篇用道字较多。首见于道不欲杂一语。此语可以简单解释为主意不要多。次见于唯道集虚一语。此语中的道，兼有处世与自我修养两层含义。并且值得注意的是，这是《庄子》中第一次提出虚这一概念，并将道的含义确定为虚。再次，则见于寡不道以欢成一语。此语是说，寡不由之以成灾患也，之字代指大事、小事，即上文凡事若小若大一语所述也。道者，由也，介词。

下面紧接着的事若不成，则必有人道之患中的人道一词，则显然是指君臣关系。在同一节，此语还被重复了一遍。与人道一词两见相同，《人间世》也有两处用中道：故不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也，故未终其天年，而中道之夭於斧斤，此材之患也。中道者，中途是也。这显然用的是其为道路的这一最常见的义项。

篇末作为对比，《人间世》有天下有道与天下无道二语。有道、无道者，治乱也。

可以看出，《人间世》篇虽用道字较多，其意义远不如《齐物论》篇复杂。《德充符》篇只在篇末第五段第二层庄惠辩论中用道字：道与之貌，天与之形，并重复了一次。道与天互文，则道字的含义为自然。

《大宗师》是用道字较多的一篇。其中有的是沿承前几篇的用法，有的是本篇独特的用法。终其天年而不中道夭者一语，显然承接于《人间世》篇。中道者，中途是也。

是知之能登假于道者也若此句，显然承自《德充符》篇王骀寓言中彼且择日而登假一语。《大宗师》篇此句中的道，乃古之真人之行事方式也，即不逆寡，不雄成，不谟士，过而弗悔，当而不自得也（《大宗师》）。知之能登假于道者，简言之，即是明白安命这个道理。因此，这个道是指为人处世的方式，在本篇中特指安命，与《齐物论》妙道之行之道，乃指一种行事方式或曰理想人格，为一类。

是之谓不以心捐道，不以人助天（《大宗师》）。这是承《德充符》篇道与之貌，天与之形的句法：道与天互文，以心捐道与以人助天相对应，心与人同义，而道即指天。

以上三种用法为沿承前几篇的用法。此外，也有一种用法为本篇所独有。

不如两忘而化其道（《大宗师》）。此句有两层意思：从表层上说，忘是非而化于道，此道乃表示泯灭是非之念的境界，唯此，世界才能浑一化。这一层意思，《齐物论》已然有之是非之彰也，道之所以亏也。不过，两者所说的角度正好相反。从深层上说，两忘而化其道，喻忘生死而由任自然之运化也，此道字已有下文所阐述的大化的意蕴。

这一层意思是本篇对道的新用法。虽然庄子在《养生主》末句火传也，不知其尽也中已经表达了生命周流的观念，但以道来概括这个意蕴，在内篇中，则为《大宗师》所独有也。

在《大宗师》中，不如两忘而化其道此语以下的道字，所表示的都是上述这个意思：

《大宗师》第四段第一、二两层，即夫道以下一大段文字，便对以大化为其意蕴的道，作了淋漓尽致的抒写，阐述了大化的抽象性、初始性和永恒性，描绘出一幅神话式的宇宙和人文世界的形成图景以及人文历史的发展史。

吾闻道矣，道可得学邪（《大宗师》）。闻道者色若孺子（《大宗师》），所寓含的意义，即是大化长于上古而不为老（《大宗师》）也，亦即是与大化而同新之意。所谓学道者，即欲悟得大化之理，并能融化为自己的人生观者。而与圣人之才相对的圣人之道（《大宗师》），指的也是大化周流的境界。

人相造乎道（《大宗师》），意为人成之于道，即谓人于大化之中受其成形也。而明白一次生死不过是生命流转中的一个小小的环节，这就是人相忘乎道术（《大宗师》），亦即子桑户三人相与所语相忘以生（《大宗师》）之内涵也。

《应帝王》篇中道字用得不多，凡四见。

第一处为：有人于此，向疾强梁，物彻疏明，学道不倦。如是者，可比明王乎？这里的道字，既然与向疾强梁，物彻疏明相并列，则其所指当是能力、见识之类。所谓学道不倦，即是在提高能力与见识上持之不懈。

第二处为：始吾以夫子之道为至矣，则又有至焉者矣。这句话是列子见知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神（《应帝王》）的神巫季咸而心醉，归，以告壶子的话，再联系下文列子以四相示季咸，则此道字，当为本领之意也。

第三、第四两处为：而固得道与，而以道与世亢。这两个道的区别在于：前者为壶子所说，为真正的道，即为处世之道也。列子既未得壶子之道，那么其与世亢的道只能是指一些浅薄的本领，这同他见季咸归而告壶子所称夫子之道的道是一类。得真道者，是虚以处世，是内保之而外不荡（《德充符》）的。

要之，《应帝王》篇所述道，从庄子的思想上说，除壶子所说而固得道与为正面的外，其它三处均为负面的。能力、见识、本领，皆为一类也，这是本篇道字含义的特色之所在。正如《大宗师》篇中的道字的特色，在于以大化为其内涵也；又正如《齐物论》篇中的道字的特色，在于以世界的整体性、统一性为其内涵也。

综上所述，内篇中的道字，其含义主要有道路、世界的整体性与浑一性、事物的统一性、两行、不炫一曲之明、某种学说与主张、规律、养生之理、虚、为人处事的方式、理想人格、自然、泯灭是非的境界、周流的大化、能力与本领，此十五项也。这十五项有的略有交叉，但各项都有其独立性。此外，尚有表示治世、乱世、中途等义的用法，可不论也。